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　　而在另一些人那里，他們似乎總是被厄運糾纏著，可是深入的調查卻表明，厄運往往是他們自己無意識地召引來的。針對這種情況，我們說強制性重復具有“惡魔”的特征。

色：這是不是我的真思想，與你有什么相干？你能推翻這個說法嗎？

出的哲學家們廣泛持有這種觀點；并局限于二無論，因為我認為它是常識性的觀點。我

孫中山：《孫文學說》

　　試對舊形而上學中的理性神學細加考察，便可看出這種神學不是探討上帝的理性科學，而只是知性科學，其思維僅僅活動于抽象的思想規定之中。這里所要探討的是上帝的概念，卻以上帝的表象作為關于上帝的知識的標準。但思維必須在自己本身內自由運用，不過同時卻須注意，自由思維的結果與基督教的教義應該是一致的，因為基督教的教義就是理性的啟示。但理性的神學卻說不上達到了這種一致。因為理性神學所從事的，在于通過思維去規定上帝的表象，因此所得到的關于上帝的概念只是些肯定性和實在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界說為一切存在中的最真實的存在。但是任何人也易于看出，說這個萬有中的最真實的存在沒有任何否定性，恰好是他應當如此，和知性以為他是如何的反面。他不僅不是最豐富最充實的存在，由于這種抽象的看法，反而成為最貧乏最空虛的東西。人的性靈很正當地要求具體的內容。但這種具體內容的出現，必須包含有規定性或否定性在自身內。如果上帝的概念只是被認作抽象的或萬有中最真實的存在，則上帝將因而對于我們只是一縹緲的他界，更說不上對于上帝可能有什么知識。因為如果沒有規定性，也就不可能有知識。純粹的光明就是純粹的黑暗。

　　抽象的普遍僅形式上概括了特殊，但并不以特殊為它的內在性質。〔而作為目的的概念卻包含特殊性，亦即主觀性，因而包含更進一步的差別在自身之內，作為它自己固有的性質。〕——再則，關于作為目的因的目的與單純的致動因，亦即通常所謂原因的區別，卻極為重要。原因屬于那尚未揭示出來的盲目必然性。因此原因便會過渡到它的對方，從而失掉其原來的原始性而成為設定的存在，且須依賴它的對方。

：古代求雨時祭天祀神的儀式。

在亡夫火葬時，其妻躍身于熊熊烈火之中，活活燒死。

　　現在，在比較仔細地考察自然科學時，我們首先注意到，任何迄今還未通過觀察可能直接弄清的事物，都能夠變成在思想中完成的對象，變成推測、假定或假設的對象。我們可以假定，沒有直接觀察到的部分實際上存在著，正像地質學家和古生物學家常常有機會做的那樣。當事實的結果未同時伴隨發生或逃避直接觀察時，我們能夠就它們作假定。真實的定律的形式往往被假定，由于被排除的干涉，提供定律實際上需要不計其數的觀察。這些假定或假設與使事實變得可以理解的條件有關系，即它們必須是說明的。“假設”按照慣例意指條件的總合，在這些條件下數學命題或論題是可靠的，能夠由它們演繹出來或證明。假設是給予的，除了數學條件和邏輯條件外與其他條件沒有聯系，而論題則是被推導的。在自然科學中，我們必須顛倒進行，從給定的、牢固的事實開始，反過來推斷不確定的條件。這提供了許多可能性，愈是如此，我們目前的經驗愈是不那么完備，在這里比在數學中甚至有更重要的超邏輯的因素。迄今還未確立、但卻幫助我們理解一系列事實的暫定的和嘗試的假定，我們稱之為假設。至于它的暫定的特征，這可能僅僅持續一會兒（像在鏡像的例子中），或者持續一百年或一千年（分別像在光的微粒說和托勒密體系中）：持續時間并未改變假設的心理的和邏輯的性質。

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